Платон едет в Китай
Лю Сяофэн и Гань Ян не всегда были штраусианцами. В 1980-е годы они больше напоминали вестернизирующихся либералов. Оба участвовали в редактировании серии The New Enlightenment («Новое Просвещение») «Культура: Китай и мир» (Вэньхуа: чжунго юй шицзе, 文化：中国与世界), в которой благодарной аудитории, жаждущей западных идей, представлялись такие произведения, как «Рождение трагедии» Ницше, «Бытие и время» Хайдеггера и «Протестантская этика и дух капитализма»8 Вебера. Этот интерес к важным западным текстам был типичен для конца 1980-х годов – «культурной лихорадки», которая перекликалась со многими темами движения «Четвертое мая» и во время которой политические позиции Гань Яна и Лю Сяофэна были близки взглядам студентов-активистов9. Гань называл движение «Четвертое мая» «отправной точкой радикального перехода китайской культуры от премодерна к современности» и утверждал, что «основная задача культурных дискуссий 1980-х годов в Китае – решительно завершить этот исторический сдвиг ‹…› и полностью реализовать “модернизацию китайской культуры”»10. В одной из статей Гань даже ставил свободу личности выше демократии и науки – двух лозунгов движения «Четвертое мая», став, так сказать, более западным, чем предыдущие реформаторы. «Если современные китайские интеллектуалы все еще не желают поднять плакат “свобода превыше всего”, – писал Гань в 1986 году, – то Китай не ждет ничего хорошего в XXI веке»11. Гань призвал тех же интеллектуалов приложить все усилия к тому, чтобы «вернуть основные ценности современной западной культуры, в частности свободу, демократию и верховенство закона, которые были грубо отвергнуты»12. «Все это резко контрастирует с его позицией конца 1990-х годов; так, в 1997 году Гань назвал самым большим препятствием на пути восхождения Китая его слабую центральную власть, а год спустя заметил: «В целом, критика (и самокритика) китайских интеллектуалов о революции и радикализме подошла к концу. Эта критика и самокритика не углубили понимания либерализма в китайском интеллектуальном мире»13.
Лю также покинул Китай во время подавления студенческого и рабочего движения. В 1990-е годы он вернулся в Китай в другом обличье и самозабвенно занялся поиском универсальных этических ценностей, не зависящих от западных демократических идеалов. Лю решил, что их можно найти в христианстве, и объявил о своем статусе «культурного христианина», опубликовав ряд книг, в которых провозглашались его новые взгляды: «Дао и логос: встреча китайской и христианской культур»; «Приближение к истине на Кресте»; «Личная вера и теория культуры»; «Достижения и промедления»14. Особенно в последней из перечисленных работ Лю противопоставлял самодовольно «медлящих» китайцев идеалам христианского запада15. Лю утверждал, что его соотечественники не должны обращаться к кровавой династической истории Китая в поисках модели общества – истории, в которой «Небесный мандат» использовался для прикрытия вопиющей несправедливости среди людей. Осмысленной жизнь может быть лишь с опорой на трансцендентного христианского Бога, а не на конфуцианские традиции, даже если они смешаны с христианством (в чем он обвинял китайских богословов в Гонконге и Тайване)16. Лю даже повторил старую критику в адрес китайских мудрецов о том, что они не подчеркивали важность логических построений и не интересовались анализом17.
Это желание найти источник этических ценностей – или, по крайней мере, покончить с нигилизмом – также обусловило последующее внимание Лю к Штраусу, к которому он пришел после чтения Вебера, Шмитта и других и с которым он обнаружил тесное интеллектуальное родство. Прочитав в 1994 году предисловие и эпилог к «Истории политической философии» Штрауса, Лю был шокирован (по его словам), поскольку «неустанная борьба Штрауса с ценностным релятивизмом и нигилизмом [была] такой же, как и моя позиция в книге “Достижения и промедления”. Как же близок я был к этому человеку!»18 Весьма кстати, что у Лю была отличная возможность для распространения своих взглядов и взглядов Штрауса – его серия «Гермес: античность и интерпретация», которая на сегодняшний день насчитывает около 500 работ, включая многих классиков западной политической теории, переведенных на китайский язык под его редакцией19. Серия включает в себя исследования трудов Платона, Гомера, Пиндара, Аристотеля, Гоббса, Ницше и других авторов. В большинстве переводов теории Штрауса часто цитируются в предисловиях, причем в серии представлены все основные работы Штрауса, включая «Политическую философию Гоббса», «О тирании», «Естественное право и историю»20. Кроме того, в ней есть эссе и книги западных штраусианцев, таких как Аллан Блум, Карл Генрих Майер и Харви Мэнсфилд. Лю также создал (ныне не существующий) «Китайский журнал классических исследований». (С его программным заявлением мы уже сталкивались в третьей главе.) Многие эссе для этого журнала писали его коллеги-штраусианцы, часть из которых ранее были его студентами. Сам Лю редактировал 775-страничный том под названием «Штраус и античная политическая философия»21.
Как и его друг и коллега, Гань до недавнего времени был неоконсерватором и в значительной степени принадлежал к штраусианской школе. Десять лет, проведенные им в рамках докторантуры в Комитете по социальным исследованиям при Чикагском университете, очаге научного штраусианства, наверняка оказали на него глубокое влияние. Так, в предисловии 2002 года к китайскому переводу книги Штрауса «Естественное право и история» Гань говорит о важности политической философии Штрауса для американской консервативной сцены 1980-х годов. Гань особо подчеркивает, что Штраус настаивал на «критическом изучении западной современности и либерализма с точки зрения западной античности». Цитируя Макиавелли, Ницше, Канта, Хайдеггера, Ролза и других, Гань перефразировал основной посыл Штрауса для незнакомых с ним китайских читателей:
Западная современность перевернула эту нравственную основу [античности] и все больше пренебрегает предками и древностью, поскольку авторы «современных идей» инстинктивно верят только в так называемые «прогресс» и «будущее» ‹…›. В результате главная ирония современности заключается в следующем: «Чем выше развитие рациональности, тем больше разрастается нигилизм и тем меньше наша способность стать лояльными членами общества». С 1930-х годов Штраус считал, что глубочайшей проблемой современности является так называемая «интеллектуальная прямота», или «философская свобода»22.
Несколько загадочно Гань добавлял, что «американские консервативные ученые часто сравнивают США 1960-х годов с Китаем времен “культурной революции” 1960-х, утверждая, что социальные изменения в США, начиная с шестидесятых годов – это “американская культурная революция”, которая также привела к катастрофе в США». В поддержку этой точки зрения он ссылается на «известного интеллектуального историка Пауля Кристеллера» (единственный Пауль Кристеллер, которого я знаю, – это ученый эпохи Возрождения). В любом случае, суть в том, что Штраус, как и Вебер, выражал негативное мнение о современности, которое эти ученые с удовольствием приняли.
Акцент Штрауса на нравственной пропасти между античностью и современностью был воспринят его китайскими читателями, справедливо или нет, как одновременное осуждение либеральной демократии и поддержка ценности китайского национализма23. Вэн Лэйхуа отмечает:
[Китайские штраусианцы] крайне заинтересованы в поиске альтернативы демократии, которая не всегда присутствует у Лео Штрауса. Даже по мнению Шадии Друри, самого ярого критика штраусовской политической философии, Штраус – элитист, но не антидемократ [Drury PILS 194]. Однако в трактовках китайских платоников намерение культивировать элитистский правящий класс сосуществует с критикой демократии и сильным стремлением найти политическую альтернативу в конфуцианской политической традиции и маоистском наследии24.