Платон едет в Китай
Таким образом, взгляды Штрауса на либерально-демократическое настоящее запада могут использоваться против современных китайцев, которых привлек запад в его нынешней демократической и капиталистической форме.
Наконец, обращение к Штраусу позволило Лю свести вместе две древние философские системы – платоновскую и конфуцианскую традиции, – которые теперь можно было согласовать в важнейших аспектах25. Например, в работе «Штраус и Китай» Лю утверждал, что встреча Штрауса и Китая (что также означает встречу классической западной и конфуцианской философии) – это «встреча классических ментальностей»26. Вместе эти две традиции могли обеспечить этическую альтернативу раздражающим западным «универсальным» ценностям, таким как демократия и равенство27. Другой ученый, Тан Шици, считает, что конфуцианскую и штраусианскую философии можно сравнить по трем аспектам, таким как иерархия души, эзотерические тексты и отношения между политикой и философией28. Однако, по его мнению, поскольку Штраус не понял, что китайское «быть» не применяется в экзистенциальном смысле, он не был совершенен.
Это уравнивание Конфуция и западных классиков (по крайней мере, в их штраусовской интерпретации) якобы дает последователям Штрауса весомый аргумент о превосходстве ценностей древних цивилизаций над современными. Мы должны ориентироваться на Штрауса как на нравственного лидера, чтобы не сбиться с этического пути. По словам самого Лю, «причина, по которой мы апроприируем Лео Штрауса, заключается в том, что современное образование не учит различать добро и зло, справедливость и несправедливость. Он показывает нам, что нужно обращаться к великим произведениям древности, будь то китайской или западной, и на их основе выстраивать нравственную систему»29. Эта система должна основываться не на свободе, а на добродетели, и игнорирование этого императива (утверждает Лю) неизбежно ведет к нигилизму30. «Некоторым китайским интеллектуалам предстоит сделать решающий выбор: оставаться развращенными западной современной философией или принять переобучение через Платона», – утверждает Лю31.
Таким образом, Лю, Гань и другие китайские штраусианцы заменяют прежнее противопоставление Китая и запада новым противопоставлением античности и постпросветительской мысли. Теперь Конфуция можно включить в картину как представителя коллективной мудрости древних32. Современное постпросветительское стремление к дальнейшему развитию науки, считающейся источником определенного знания, привело нас к отказу не только от этических ценностей, но и в конечном счете от самого понятия истины. Как же нам отойти от этой пропасти? Китайские штраусианцы считают, что мы должны избавиться от современного предубеждения, будто философии до эпохи Просвещения нечего нам предложить; в сущности, мы должны читать древних (но только эзотерически) и учиться на их ценностях33.
Этот эзотерический/экзотерический подход, приводящий к такому выводу, цветет пышным цветом на страницах «Китайского журнала классических исследований» (Гудянь Яньцзю), редактором которого был (пока журнал не перестал издаваться) не кто иной, как Лю Сяофэн. На его страницах не раз можно прочесть, что «Государство» Платона – это текст не о возможности справедливого города и не о трансцендентных ценностях, представленных Формами блага и добродетели, а о невозможности справедливого города, об отказе философа править или участвовать в политике и о необходимости сильного правителя с прочным мифом за спиной, способного контролировать неразумных и своенравных подданных34. Например, Чэн Чжиминь утверждает, что, согласно позиции Платона, благородная ложь оправданна, поскольку существует вечный конфликт между городом-государством и философом: философ и город-государство имеют разные установки, и скрупулезность или «священное безумие» философа также влияет на город-государство. Потенциал философии к причинению вреда и безопасное использование ее просветительской функции – вот главная тема политической философии Платона35. Ван Цзинь подытожил эту мысль: «Природа философии – стремление к истине, но, сталкиваясь с политической реальностью, философы должны воздерживаться от погони за универсальной философией, чтобы не подорвать реалистическую основу политического сообщества»36. Так, примером эзотерического прочтения может служить предположение Чжан Бобо о том, что Цефал так рано покидает сцену в «Государстве» Платона, поскольку не может оказаться под прицелом логической аргументации – от которой, как утверждал Штраус, политическое руководство (в данном случае представленное аристократическим статусом Цефала) должно защищаться любой ценой37. Даже Вергилий, хотя и не являвшийся философом, приобщается к этой идее: его конечной целью в поэме «Энеида» якобы было поспособствовать религиозному послушанию и благочестию, внушить людям национальный миф и высказаться в пользу сильного военного правления38. Неизбежное напряжение между философией и гражданином также является основным доводом в интерпретации У Фэем «Апологии» в серии «Гермес». И так далее39.
Одна из самых известных работ в этой серии – выполненный самим Лю «интерпретативный перевод» (как он его описывает) «Пира» Платона (Хуэйинь). В предисловии к нему Чжан Хуэй подчеркивает драматические качества «Пира»: «Мы должны обращать внимание не только на речи ‹…›, но и, по словам Лео Штрауса, на поступки, имеющие огромное значение»40. Чжан Хуэй говорит нам, что Платон написал это произведение как пьесу, чтобы затенить собственные взгляды и избежать преследований. Как отмечает Вэн, Лю не применяет к этому тексту термин пянь (трактат), предлагая представить, что мы смотрим драму, а затем использует традиционную форму китайского конфуцианского комментария, чтобы вставить собственные штраусианские объяснения этой драмы, тем самым предполагая некоторую историческую достоверность этих интерпретаций41. А когда Лю обсуждает смерть Сократа в «Покорности ежа», влияние Штрауса окрашивает его экстраполяцию этого самопожертвования на Китай. По мнению Лю, Сократ остался бы в коммунистическом Китае, даже будучи приговоренным к смерти, а не бежал бы в буржуазные страны42. Лю объясняет это тем, что Сократ предпочел бы умереть, но сохранить принципиальность философа, как он это сделал в Афинах43. Мораль истории? Философу, который делится своими истинами в публичной сфере, всегда грозят последствия со стороны государства, и лишь немногие готовы принять эту цену.
Интересно, что даже перевод названия платоновского «Государства» несет в себе особый смысл в этом штраусианском контексте. Как отмечает Вэньтао Чжай, хотя обычно его переводят как «идеальное государство» [лисняго, 理想国], «Лю Сяофэн предпочитает “Императорское правление” [ванчжи, 王制], считая, что протоконфуцианский “путь (мудрого) царя” – это именно то, что Платон подразумевает под “политией” ‹…›. В сравнении с этим не столь революционно выглядит его перевод слова “номос” (обычай, закон) как лифа 礼法, явно сближающий его с конфуцианскими ритуалами (ли) и легалистским законом (фа)»44. Таким образом, важнейшая терминология, имеющая специфическое значение в греческом контексте, «сливается» с конфуцианской системой верований, и такую трансформацию можно считать эзотерическим переводом.
Конечно, такого Платона Запад может и не узнать45. Здесь одна из главных особенностей предлагаемого Платоном переобучения – обязательное одобрение мнения Штрауса о том, что философ не должен говорить обществу правду: его рационально сформулированные идеалы опасны в их незамутненной форме и могут разрушить узы обычая или религии. Штраусовское переобучение также требует напряженного обдумывания проблем современности и той бездны бессмысленности, которая ее характеризует. Наконец, переобучение подразумевает веру в то, что размышления Штрауса не являются теорией. По мнению Лю, опора на Штрауса дает китайским интеллектуалам возможность избежать западных «измов»46. На вопрос, не является ли «измом» философия Штрауса, Лю отвечает категорически отрицательно. «Классический» императив Штрауса буквально направлен против насыщенных «измами» дискурсов современности и представляет собой скорее ориентацию на античность, чем некую интерпретативную смирительную рубашку47. Такой ответ позволяет Лю, возможно не вполне искренне, претендовать на своего рода взгляд из ниоткуда, архимедову точку зрения, с которой он и Штраус будут смотреть на классический мир по-новому – и на этот раз правильно48.