Платон едет в Китай
Неудивительно, что в схеме противопоставления человеколюбия и рациональности, формирующей этот дискурс, возникают и другие проблемы, прежде всего, игнорирование огромного влияния христианства на западе. Тем не менее, и особенно в контексте нового национализма Си Цзиньпина, конфуцианские тексты ныне рассматриваются как источники предпочтительной альтернативы западной философии, независимо от того, является ли она лишь серией примечаний к Платону. Вот древние ценности, которые формировали, способны формировать и должны формировать современное китайское общество. Нет больше осуждения конфуцианской мысли и нет стремления к западной логике, характерных для движения «Четвертое мая». Теперь речь идет о том, что «западное Просвещение принесло рациональность как инструмент управления и порабощения людей», в то время как в Китае «ценностная рациональность не исключает необходимости удовлетворения потребностей современных людей, но уделяет больше внимания развитию наших будущих поколений, с заботой о ближайших и долгосрочных интересах»78.
Я бы сказала, из уважения к взглядам ученых по обеим сторонам Тихого океана, при этом оставляя достаточно места для инь и ян как важной концепции, что нет веских причин считать, будто запад сегодня в большей степени является рассадником инструментальной рациональности, чем Китай. В конце концов, стремительный экономический рост Китая обусловлен не броском гадательных костей. И еще я бы предложила хорошенько подумать над вопросом: что такое «рациональность»? Действительно ли это инструмент порабощения людей? Несмотря на его связь с процессом «рационализации» и экономическим развитием, вряд ли это настолько простая вещь, чтобы привести к массовому нравственному зомбированию на западе. Утверждения западной неоклассической экономики основаны на «рациональном» принципе личного интереса, но что, если личный интерес не рассматривается некоторыми как рациональный? Политическая и семантическая гибкость, присущая термину «рациональность», позволяет, как, я надеюсь, уже понятно, использовать его практически любым образом. И вряд ли я первая, кто обращает на это внимание. Великий исследователь, занимавшийся сравнительным анализом Древней Греции и Китая, сэр Дж. Э. Р. Ллойд считает, что склонность ученых опираться на бинарную оппозицию рациональности и иррациональности – это редукционистский, чрезмерно обобщающий и, собственно, абсолютно западный подход79. Сама дихотомия рационального и иррационального берет начало в древнегреческой философии и математике, а подобные дихотомии – плохой инструмент для описания того, что находится «где-то рядом», а тем более в совершенно иной культуре (мы уже рассматривали интегративное мышление в духе инь и ян). Как призывает Ллойд, нам не стоит «слишком опрометчиво бросаться в предположение об их [этих дихотомий] универсальной состоятельности и забывать об их скрытом использовании для подавления конкурирующих идей»80. Пока мы видим, что они могут оказаться инструментом в руках почти кого угодно; однако это должно усложнять, а не упрощать наши сравнения81.
В конце концов, запад нуждается в «китайской духовности» не больше, чем Китай – в «западной рациональности». Эти пустые термины служат скорее политическими уколами и выпадами, чем отправной точкой для дискуссии и взаимопонимания. Ученым давно пора вырабатывать и транслировать уникальные и сложные, а не заимствованные и упрощенные ответы на многочисленные аспекты жизнедеятельности, характерные для Китая и запада в XXI веке82.
5. Штраусовская интерлюдия
Штраус обращается к корням западной цивилизации, давая нам понять, что и мы тоже должны обратиться к корням китайской цивилизации ‹…›. В этом смысле самая большая польза изучения Штрауса в том, что он помогает нам осознать, что наше постоянное подражание западу на протяжении последних ста лет может наконец закончиться.
Теперь настало время рассмотреть примечательный феномен популярности западного политического теоретика Лео Штрауса среди весьма разрозненной группы современных китайских ученых. О китайских «штраусианцах», чье увлечение трудами Штрауса, начавшись на закате XX века, вызвало удивление политических философов в США, написано уже немало; для большинства западных политических мыслителей Лео Штраус является относительно маргинальной фигурой1. Однако теории Штрауса оказались полезными (в инструментальном или ценностно-рациональном смысле, сказать трудно) для группы китайских интеллектуалов, которые через его философию, словно сквозь линзу, пересматривают западные канонические тексты, как это в свое время делал сам Штраус. Вслед за ним китайские штраусианцы считают, что классическая античность подарила нам щедрый набор благотворных ценностей, с тех пор утраченных современностью. Короче говоря, нам, западным язычникам, пора отбросить свой современный образ мышления и «вернуться к древним». Не важно, что это очень специфический взгляд на древних, который вряд ли найдет приверженцев сегодня; возвращение к античности стало бы для большинства из нас неприятным шоком.
Но признание ценности античности как таковой – это не слишком радикальная позиция в такой стране, как Китай, где, как мы видели, Конфуций и другие до сих пор считаются крайне актуальными для современных ценностей; не обязательно даже обращаться к Штраусу, чтобы ощутить эту позицию. Более того, Штраус осуждал современность, в то время как большинство китайцев предпочитают считать себя продолжателями многовековых традиционных ценностей. Зачем же тогда националистически настроенным интеллектуалам заимствовать его аргументы и методологию? Принятие социальных и политических ценностей иностранного мыслителя в качестве собственных – это смелый шаг. Использование утверждений и методологии Штрауса позволило этим ученым дать всеобъемлющие ответы на вопрос о месте Китая в современном мире2. Но китайцам Штраус нужен не только для того, чтобы говорить о себе. Им также нравится его взгляд на запад.
I. Пророки Штрауса
Бурный рост интереса к Штраусу произошел в начале 2000-х годов3. Хотя несколько работ Штрауса были переведены на китайский в 1980-х годах, энтузиазм по поводу его идей вспыхнул лишь после того, как их популяризацией занялись два известных профессора. Оба они нам уже знакомы. Первый – Лю Сяофэн (刘小枫), профессор Университета имени Сунь Ятсена и Китайского народного университета, где он является директором Центра антиковедения. Лю вдохновил целое поколение преданных ему студентов принять философские и политические аргументы Штрауса как лучший (и даже самый этичный) подход к интерпретации западных античных текстов и служил примером для тех, кто хотел последовать по его стопам. Второй – Гань Ян (甘阳), бывший декан Колледжа гуманитарных наук (Колледж Боъя) при Университете Сунь Ятсена, а ныне декан колледжа Синья (при Университете Цинхуа4). За последние десятилетия оба ученых прошли путь от реформаторов до неоконсерваторов, подобно многим китайским интеллектуалам 1980-х годов, которые сегодня поддерживают националистические настроения, замешенные на «традиционных ценностях», хотя когда-то они прославились критикой китайской культуры и национального характера5. Оба ученых были известными и влиятельными общественными мыслителями, хотя и противоречивыми. И оба высказывались по вопросу о том, как Китай должен позиционировать себя сегодня, причем в обоих случаях с опорой на Штрауса.
Гань Ян и Лю Сяофэн опубликовали целый ряд работ о творчестве Штрауса (на китайском языке). Сочинения Лю на эту тему включают «Покорность ежа: Пять эссе о политической философии», «Путь Лео Штрауса», «Экзотические и эзотерические учения Ницше» и многие другие книги и статьи. Гань написал объемное предисловие к появившемуся в 2002 году китайскому переводу книги Штрауса «Естественное право и история», которое позже было издано отдельно под названием «Лео Штраус как политический философ». В 2014 году он также опубликовал сборник «Штраус и исследования античности»6. Что еще более важно, они вдвоем руководили переводом на китайский язык практически всех работ Штрауса и многих книг западных штраусианцев, таких как Аллен Блум и Сет Бернардет, в серии «Гермес: античность и интерпретация»7.