Платон едет в Китай
Некоторые ученые все же пишут о христианстве, в отличие Пань Юэ, но лишь для того, чтобы возложить вину за состояние современного запада на него вместо древних греков. Теперь уже не полис маячит за спиной современной демократии, не безразличие к предупреждениям Фукидида и не то, что Аристотель был плохим теоретиком (если он вообще существовал и мог считаться греком). Что унаследовали представители запада, так это дурной характер: точнее, убеждение в порочности человеческой природы, неизбежно приводящее к политической системе, которая вынуждена быть надзирающей и карающей, а не по-конфуциански доверительной и благожелательной. Это еще одна «важная идея» о западе. Как утверждает Ван Хуайюй, западные политические идеологи предполагали, что человеческая природа порочна из-за влияния взглядов Августина Блаженного на первородный грех, то есть грех Адама и Евы против Бога, наказанный изгнанием из Эдема (и, странно, но факт, неспособностью мужчины контролировать эрекцию)67. По мысли Августина Блаженного, этот первородный грех оскверняет каждого: мы рождаемся обремененные злом. Отсюда, утверждает Ван, проистекает вера запада в необходимость ограничительного правления и строгого надзора на протяжении всей европейской истории.
На китайцев, напротив (по мнению Ван Хуайюя), повлияло мнение Мэн-цзы (372–289 гг. до н. э.) о том, что люди рождаются хорошими, а не плохими. (Конечно, он не стал приводить противоположное мнение философа Сюнь-цзы, хотя, справедливости ради, Мэн-цзы, видимо, имел более широкое влияние). Ван пишет:
Учением о человеческом естестве в Древнем Китае была теория Мэн-цзы о природе человека. Мэн-цзы в период Сражающихся царств считал, что природа человека добродетельна и что каждый рождается с «четырьмя хорошими началами [корнями]»: добротой [состраданием], праведностью [порядочностью], вежливостью и мудростью ‹…›. Некоторые не могут стать хорошими людьми, не культивируя и не расширяя в себе эти «добродетельные практики». Некоторые люди прилагают усилия к тому, чтобы культивировать и расширять свои добродетели, и становятся хорошими людьми. ‹…› Поскольку монарх относится к народу с добротой, как отец любит своих детей, народ должен вести себя с добротой, праведностью, вежливостью и мудростью и подчиняться монаршей власти, как дети подчиняются отцу. Китайская монархия характеризуется отношением отцов и сыновей. Внутреннее единство сыновней почтительности и верного служения – это послушание68.
Увы, ни одно китайское правительство никогда не следовало заветам Мэн-цзы, а первый император династии Мин даже хотел запретить его [13]. Тем не менее китайский народ (изначально добродетельный) мог также довериться милости своего великодушного правителя (хотя это доверие, как признает Ван, часто его подводило), что в целом было очень благотворной ситуацией. Между тем подозрительность запада к потенциально развращенным лидерам привела их на ложный путь развития демократии. Да, в основе западной политики лежит не теория общественного договора и тому подобное, а вера в то, что человек по сути своей порочен:
На разных основах теорий человеческой природы сформировались совершенно несхожие политические доктрины. Китайская политическая доктрина требует доверия, преданности и поклонения правителям, а западная – подозрительности, бдительности и надзора за правителями. Первое становится идеологическим базисом автократической системы, а второе – идеологическим базисом демократической системы69.
Для пущей убедительности Ван упоминает Мартина Лютера, Кальвина, Фейербаха и Св. Павла как скептиков идеи человеческой добродетельности70. Его необычные рассуждения служат прекрасным примером того, как в подобных дискуссиях (а) китайцы склонны искать источник культуры во влиянии прошлого; (б) различные аргументы по поводу разных источников приводят к схожему утверждению о превосходстве Китая; и (в) публикуемое даже в научных журналах может звучать очень странно для западных исследователей античности71.
В этом и некоторых других случаях мы должны признать, что некитайские читатели сталкиваются с дилеммой72. Неужели Ван всерьез считает, что христианство заставило запад с подозрением относиться к человеческой природе и привело к демократии? В итоге его аргументы, кажется, оборачиваются против самих себя, порождая своего рода политический уроборос, в котором критикуемые им качества запада оказываются одновременно китайскими:
[На западе], если над правителями нет контроля, они поддаются алчности или стремятся к большей власти; а если народ начинает им поклоняться, демократия превращается в диктатуру. Герои враждебны демократии и представляют угрозу для демократического общества. Поэтому демократическое общество должно всегда защищаться от героев и следить за тем, чтобы герои не расширяли бесконтрольно свою власть и не разрушали демократию ‹…›. [Что касается КПК], необходимо беречь престиж руководителей партии и в то же время следить за тем, чтобы их деятельность находилась под контролем партии и народа ‹…›. Развитие социалистической демократии ‹…› привело к тому, что некоторые чиновники встали на путь коррупции, даже хотя изначально партийные критерии отбора кадров были высокоморальными. Корень проблемы – в отсутствии надзора за властью73.
Это звучит как осторожный способ сказать, что некоторые современные китайские чиновники в глубине души коррумпированы. Не слишком ли упрощенно мы трактуем эти китайские критические статьи о западе? Не являются ли некоторые из них на самом деле примерами эзотерических текстов для тех немногих, кто знает их глубинный смысл? Это интересный вопрос, на который нет очевидного ответа.
III. Диссидент вторит прошлому
Эта глава, как и вся книга, посвящена только интеллектуалам и общественным деятелям материкового Китая. Причина этого очевидна: мнения многих ученых Тайваня и Гонконга (пока отношения последнего с китайским правительством не изменились) не публикуются в контексте китайского антидемократического курса и подавления открытой критики правительства. Когда ученые за пределами материковой части Китая пишут о западной античности, они склонны ассимилировать конфуцианскую мысль с демократией, а не с коммунизмом, предполагая, что именно демократия, а не современная китайская политика, лучше соответствует древним конфуцианским ценностям74.
Но что насчет китайских политических изгнанников? Пожалуй неудивительно, что многое в их словах по-прежнему является отражением интерпретаций и акцентов движения «Четвертое мая». Например, к этой категории можно причислить отношение к Платону и Аристотелю Ху Пина (胡平) – известного китайского активиста и правозащитника, который присоединился к движению «Стена демократии» в 1979 году. Еще находясь в Китае, Ху Пин написал знаменитое (и тайно распространявшееся) эссе «О свободе слова», которое в итоге появилось в журнале Fertile Soil. Десятилетие спустя, в 1987 году, Ху Пин покинул Китай и получил степень доктора философии в Гарвардском университете, а через год после этого (и всего за год до событий на площади Тяньаньмэнь) переехал в Нью-Йорк, чтобы работать в организации, поддерживающей продемократическое движение в Китае, Альянсе демократической солидарности Китая, председателем которого он был избран. Неудивительно, что китайское правительство поспешило аннулировать его паспорт, и Ху Пин до сих пор находится в Нью-Йорке. В настоящее время он является почетным главным редактором продемократического журнала Beijing Spring, исполнительным директором организации «Права человека в Китае» (China Human Rights) и почетным директором Независимого китайского ПЕН-клуба.
Комментарии Ху к трудам Аристотеля стоит сравнить с теми тенденциями, которые мы рассмотрели. Как и Лян Цичао, Ху Пин превозносит Аристотеля как первого, кто более полно и систематически обсуждал понятие гражданства как