Платон едет в Китай
Граждане не являются независимыми в индивидуальном смысле, поскольку человек – лишь часть сообщества города-государства ‹…›. Основа «человечности» – проявление качеств и добродетелей гражданского общества полиса. Люди здесь упрощены и сведены к символу однородности групп граждан. Мерилом служит то, в какой степени они способны удовлетворять интересы города-государства и служить общему благу26.
Это гражданин Аристотеля, но поставленный с ног на голову. Именно потому, что город-государство стоит выше гражданина как самая ключевая единица демократии, гражданин подвергается цензуре в своем поведении и убеждениях, что не может отвечать его интересам как индивида, но отвечает интересам города-государства. Это ограничение сдерживает появление новых идей, и в любом случае превосходство того или иного рода воспринимается как угроза для более крупного целого. Отсюда и существование остракизма – афинского института изгнания выдающихся граждан. В качестве перевернутого отголоска взглядов Лян Цичао на китайских граждан мы читаем: «Свободные граждане у Аристотеля вовсе не свободны; напротив, они – рабы»27.
Как и другие, Линь и Дун обращались к трудам Фукидида для дальнейшей критики запада. По их мнению, сама среда демократической политики способствует развращению личности, поскольку демократические лидеры прибегают к риторике, софистике и эмоциям как к средствам манипулирования общественной дискуссией. Как показано в повествовании Фукидида о митиленских дебатах, граждане голосуют коллективно в момент страсти и порыва и жалеют о своем решении уже на следующий день, то есть «сила слова в период расцвета афинской демократии часто используется уже не для поддержания общей нравственности, а как средство достижения людьми узких или личных практических целей. А сами люди могут и не подозревать о разложении города-государства»28. Если судить по тому, как древние Афины характеризуют Линь и Дун, в них царила жажда наживы и власти, нравственные ценности исчезли, корыстные интересы вышли из-под контроля, проигравшие во фракционной борьбе были изгнаны, а власть принадлежала бездумной массе. Наконец, поскольку коллегии присяжные состояли из 201–501 граждан, то массы, в сущности, контролировали и ограничивали самих себя, что является порочным кругом. Не все из этого имеет параллели с современной демократией, но в их статье все наблюдения Фукидида используются для ее осуждения.
Вдобавок к этим проблемам, пишут Линь и Дун, афинская демократия «поощряла коллективное суждение» и тем самым «ограничивала и подтачивала личное мышление, независимость слова и творческий потенциал». Это противоположно обычному мнению о том, что сообразительность, необходимая для подкрепления своих аргументов, обычно развивает критическое мышление. Но авторы утверждают, что активное использование в Афинах риторики также было посягательством на благо государства и индивида:
Личности должны быть готовы и способны отвечать за свои поступки. Существует ли такая личность в афинской демократии? ‹…› Складывается впечатление, что лишь четкий и стабильный консенсус по вопросам справедливости может заставить афинскую демократию принять ответственность. Но, к сожалению, афинское представление о справедливости не имеет четкой и стабильной природы. ‹…› Для ответственности здесь не хватает внешних ограничений, а для принципов справедливости – понятных ориентиров, и афинские граждане в совокупности считают, что могут делать все, что угодно. ‹…› Их больше беспокоит то, как применять риторику в споре, чтобы софистикой и другими способами выражения эмоций заставить других принять их мнение. ‹…› Эмоции обычно преобладают над разумом ‹…›. Граждан провоцируют действовать ради удовлетворения внешних материальных интересов29.
Демократия превращает индивидуальную свободу в культ, однако она несвободна в той мере, в какой она требует участия каждого гражданина в политической жизни.
Аристотелю тоже досталось в этих дискуссиях. Можно вспомнить, с каким благоговением к нему относились Лян Цичао и другие интеллектуалы, оказавшие влияние на движение «Четвертое мая». В 1980-е годы Аристотель сохранял статус основоположника западной политической философии, сделавшего гражданство условием полноценного человеческого бытия. Хотя Аристотель уже не считался той путеводной звездой, какой он был в постцинский период, он все еще привлекал внимание ученых своим влиянием на запад и своей новаторской философий. На закате «культурной революции» ученые с осторожностью относились к его взглядам, но к середине 1980-х годов У Шучэнь мог смело утверждать, что теория правового государства Аристотеля – это сияющая вершина западной политической и правовой мысли30. В 1981 году Сюй Датун утверждал, что «Политика» Аристотеля задала курс политической науке на западе, а в 1982 году Ван Цзюньлинь назвал античного философа достойным похвалы за то, что он считал республику самой правильной, устойчивой и победоносной системой правления31.
Слава Аристотеля действительно померкла. Там, где раньше мыслители-реформаторы видели путеводные огни слова «демократия», им теперь мерещатся мрачные силуэты рабства и эксклюзионизма32. Значительная часть критики направлена против сделанного в «Политике» утверждения Аристотеля о том, что рабство – это естественное состояние (пожалуй, это слишком грубый взгляд на сложность Аристотеля). На самом деле, справедливо говорят китайские ученые, рабство – это грязная изнанка процветающей демократии33. Тот факт, что Аристотель называет негреков варварами, подчеркивается как пример ограниченности (что несколько странно, учитывая старую китайскую традицию считать варварами всех чужеземцев [10]). Лю Чэньгуан (刘晨光, в настоящее время профессор Шанхайского педагогического университета) в одном из своих «Четырех трактатов о Греции» (Сила сы лунь, 希腊四论) утверждает, что Аристотель просто неактуален для китайскоязычного мира. Поскольку Аристотель размышлял об управлении в контексте конкретного времени и места, то не следует считать, что он говорит от имени разных культур и народов (даже если он упоминал разные конституции). Более того, если Аристотель старался оправдать институт рабства и считал негреческие культуры варварскими, то зачем вообще универсализировать его философию? Даже его пассажи об истинно добродетельном человеке весьма запутаны; Лю указывает на расхождения между «Этикой» и «Политикой» как на примеры того, что Аристотель был не таким уж великим философом34. Он якобы демонстрировал ту же слабость, что и большинство представителей западной политической мысли: все они совершают фундаментальную ошибку шаблонного подхода, и эта западная слепота давно раздражает современных китайцев35. Словом, Аристотель – непоследовательный ограниченно мыслящий расист, и нет никаких причин читать труды этого уроженца Стагиры.
II. Образцовая демократия Китая
Линь и Дун не слишком заметны на фоне наиболее известных посттяньаньмэньских интеллектуалов, и можно было бы возразить, что подобной риторики об античной демократии и ее пороках требует любая публикация в партийном журнале. Однако есть и другие ученые, гораздо более известные – Пань Вэй, Бай Тундун, Гань Ян, Лю Сяофэн, Цуй Чжиюань, Ван Хуэй и другие, – которые, хотя и придерживаются несколько иных взглядов, развивали схожие аргументы, обращенные к классической древности (как китайской, так и западной), в поддержку идеи о том, что китайская форма правления лучше демократии западного образца36. Кроме того, существуют журналы с более широкой читательской аудиторией, чем «Вестник партийной школы комитета провинции Фуцзянь». В 2017 году одно из таких изданий – «Цюши» («Искать правду»), партийный теоретический журнал КПК, – опубликовало редакционную статью, в которой излагался иной подход к демократии. Осуждая античную афинскую демократию за нарушение прав человека, редакция «Цюши» связала эти нарушения с институтом рабства в США. Признание общих недостатков обеих групп, утверждали авторы, демонстрирует, что Китай является самой большой демократической страной в мире37. К сожалению, сетовали они, запад не желает делиться термином «демократия», а жадно прижимает его к своей метафорической груди и следит за тем, чтобы другие страны не шли своим путем: