Избранное: Христианская философия
[13*] «отсутствие должного совершенства».
[14*] «…притом заблуждения эти не являют собой вещей, для созидания коих требовалось бы реальное содействие Бога: ведь в отношении к нему они являются лишь отрицаниями, в отношении же к нам самим — лишенностью» (ср.: Декарт Р. Указ. соч. Т.1. С. 326).
[15*] «…ведь ошибка — это не чистое отрицание, но всего только лишенность, или отсутствие у меня какого-то знания, которое должно было бы каким-то образом во мне присутствовать» (ср.: Там же. Т. 2. С. 45).
[16*] «Во-вторых, следует сказать, что существует разница между тем, кто интересуется какой-либо отдельной вещью, и рассматривающим универсум в целом; так как заботящийся об отдельном, насколько может, устраняет недостаток того, что подвержено его вниманию, но заботящийся о целом допускает, чтобы в чем-то отдельном возникал какой-либо недостаток, если он не вредит благу целого. В соответствии с этим говорят, что и в природных вещах разрушение и изъян противны природе отдельного, но однако входят в замысел природного универсума, в котором изъян (defectus) одной [вещи] служит благу другой [вещи] или даже всего универсума».
[17*] «Поэтому многие бы блага уничтожились, если бы Бог не допустил существование зла вообще… И не восхвалена была бы справедливость судящего и терпение страдающего, если бы не существовала бы несправедливая предвзятость преследующего (iniquitas persequentis)».
[18*] «Божественная мудрость является как причиной различения вещей ради совершенства целого, так и причиной их неравенства. Ведь не существовало бы совершенного универсума, если бы [все] вещи были равно наделены благом (tantum unus gradus bonitatis invenire tur in rebus)».
[19*] «Совершенство универсума требует, чтобы существовало нечто, что может быть далеким от блага (sint quaedam quae a bonitate deficere possint), к которому стремится в то время, как его недостает (ad quod sequitur ea interdum deficire). Однако в том и состоит суть зла, что нечто удалено от блага. Отсюда следует, что вещам присуще зло, так же как и разрушение, так как и само разрушение есть своего рода зло».
[20*] «Очевидно, что хотя существует много зла, относящегося к тварным вещам и их природе, однако в отношении к Провидению все является благом, по крайней мере то, что частично им наделено (saltern per modum medii), так как все [это] каким-то образом обращается к благу» (omnia ad bonum aliquod conferunt)».
[21*] «С другой же стороны, то, что Бог допускает зло, чтобы из него извлекать благо, ясно из Б[лаженного] Авг[устина]..: "Ведь всемогущий Бог, поскольку Он есть высшее благо, никоим образом не может позволить, чтобы существовало какое-то зло в его творении, если только он не был всемогущ и благ до такой степени, что даже зло обращает ко благу"».
[22*] «И так как Бог тот, кто упорядочил свет и мрак, и приказал утру и вечеру быть одним днем, так, чтобы сама темнота, упорядоченная Богом, обращалась в красоту и сияние дня, как отметил Б[лаженный] Авг[устин]..: "Этой Троицей, обладающей высшим благом в равной степени и неизменно, создано все: и то, что имеет благо не в высшей степени, не равное друг другу и не неизменное; но даже единичные блага, а тем более всеобщее благо (universa), несомненно есть благо; так как из них всех состоит восхитительная красота универсума, в которой даже то, что называется злом, прекрасно упорядоченное и поставленное на свое место, явным образом производит блага, которые прекрасны и достойны восхваления по сравнению с злом"».
[23*] «Мне также приходит в голову, что всякий раз, как мы исследуем совершенство божественного созидания, нам следует всматриваться не в какое-то единичное творение, но во всю совокупность вещей; ведь единичная, изолированная вещь может показаться весьма несовершенной, пусть даже, играя в мире роль некоей части, она в таком своем качестве и является в высшей степени совершенной» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 46).
[24*] «Я хорошо понимаю (поскольку у меня есть представление о некоей целостности), что был бы совершеннее, если бы Бог сотворил меня таковым [т. е. целостным]. Но несмотря на это, я не могу отрицать, что во всеобщности вещей присутствует как бы большее совершенство, благодаря тому что какие-то ее части не свободны от ошибок, а другие — свободны, чем если бы все они были вполне подобны друг другу. И у меня нет никакого права сетовать на то, что Бог пожелал, чтобы я исполнял роль не самую главную из всех и не самую совершенную» (ср. там же, с. 50).
[25*] «Если ты спросишь любопытствуя, какова причина того, что Бог позволил злу и бедам завладеть всеми этими результатами [своего творения], то ты уже желаешь знать не только о цели дозволенного зла, но и о самой дозволяющей божественной воле, о чем и спрашивать нечестиво, и невозможно, чтобы это так было. Вот послушай Б[лаженного] Авг[устина]..: "Они ищут причин божественной воли, в то время как воля Бога в том, чтобы все было как оно существует, и она сама есть причина [этого]. Ведь если воля Бога имела бы причину, то существует нечто, что предшествует воле Бога, а в это нечестиво верить. Поэтому тому, кто спрашивает, почему Бог создал небо и землю, следует отвечать, потому что пожелал. Ведь воля Бога есть причина неба и земли, и поэтому воля Бога важнее, чем и небо и земля. А тот, кто спрашивает, почему Он пожелал создать небо и землю, ищет чего-то более великого, чем воля Бога; но найти ничего более великого и важного невозможно. Поэтому пусть укротит себя человеческое неразумие и не ищет того, что не существует, чтобы не изобрести того, что не существует". Божественная воля в качестве причины не только существует сама по себе и поэтому такая же абсолютная, как и Бог, но также не определяется тем или иным вторичным объектом, лежащим вне ее самой: иначе существовало бы что-то предшествующее и высшее, чем божественная воля, что ее заставляло бы быть направленной в большей степени на один объект, чем на другой, но это и опровергает в только что процитированном месте божественный Августин. Поэтому прочь вопросы такого рода: почему Бог пожелал того или другого? Такие вопросы могут задаваться о человеке, чья воля определена целью, находящейся вне его воли, которая ее направляет и движет; о Боге же [они не могут быть заданы] без того, чтобы не нанести урон его божественному величию. Но, можешь ты возразить, Бог ничего не делает и ничего не хочет неразумно, поэтому все, что Бог делает или желает, должно быть наделено смыслом и основанием. Я отвечу, что смысл и основание практической деятельности как бы проистекает из [ее] цели, подобно тому как рассуждение в теоретической деятельности есть вывод из [ее] начал. Поэтому для того, у кого нет внешней по отношению к себе цели и кто сам есть цель всего, не может быть разумной деятельности, а только сверхразумная. Означает ли это, что Он действует неразумно? Так можно сказать, если под неразумностью понимать всякое отсутствие разумного основания. Но, если говорить в обычном смысле, обозначающем более низкое, чем рациональность, положение, ясно, что невозможно приписать ее Богу, чей образ действия, несомненно, бесконечно превосходит и разум, и его правила. Поэтому пусть остается твердым и незыблемым следующее: напрасно искать основания божественной воли и исследовать, почему Бог сотворил благо или почему он допускает зло: божественная воля, и творящая, и допускающая, сама есть основание разума, а не разум есть основание божественной воли».
К главе II
[1*] «Далее, когда я пристальнее рассматриваю самого себя и исследую характер своих ошибок (кои одни только и указывают на мое несовершенство)…» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 46).
[2*] См. там же, т. 1, с. 327; а также «Размышления о первой философии». Размышление третье. — Там же, т. 2, с. 31.
[3*] «И сколь бы опытным мастером я его ни считал, я не думаю, чтобы он должен был в каждое единичное свое творение вкладывать все те совершенства, кои он мог заложить в некоторые из них» (Декарт Р. Указ. соч. Соч. Т.2. С. 47).