Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии

При этом то, что мы увидим в мире (увидим глазами души, конечно, или «повернув глаза души», как говорил Платон), это увиденное нами в мире тоже видится не только рассудочно, или чисто ментально (я сказал: глазами души), но и как явление, а именно тем шестым органом чувств, о котором я говорил. Я снова замыкаю темы: идея шестого органа чувств, или дополнительного органа чувств, имеющегося у богов, животных и философов (в отличие от людей), есть идея снятия размерности органов чувств при понимании того, что любые органы чувств случайны по отношению к устройству мира. Случайность, если в силу размерности моего глаза я вместо множества капелек чернил, перемещающихся в воде, вижу один большой, сохраняющий тождество самого себя предмет, перемещающийся в этой жидкости во времени и пространстве. Более тонкий взгляд другого существа увидел бы иначе. Но что же в этом предмете есть такое, что не зависит от того, как его увидит другое существо неким органом чувств, отличным от человеческого? Каков мир?
Повторяю: то, что увидится, — это явление. У истин мира, такого, какой он есть сам по себе, должны быть и есть носители. Небо есть носитель гармонии, это чувственный предмет, одновременно распластанный как понимание; звезды относительно друг друга расположены как бы понимательно. Красота такова, если она по канону. Красота, следовательно, производит: если она есть, если есть явление, то в нас производятся и воспроизводятся правильные мысли, или, как скажет Демокрит, законорождённые мысли, в отличие от незаконорождённых мыслей[95]*. Я уже оговаривал и предупреждал, что законорождённые мысли не есть мысли о законе, а есть мысли, порождаемые законом, то есть законосообразным предметом, формой. Если держаться внутри формы — внутри неба, — то в нас будут законорождённые движения и обороты души, они как бы порождаются небом. Значит, чтобы иметь в себе законорождённые мысли, мы должны иметь такие предметы, которые в то же время суть некое конкретное явление. Существует странная фраза у нескольких греческих философов (я ее уже в другом варианте говорил, а сейчас приведу в этом): «истина и есть явление» или «явление и есть истина». Очень странная, ведь вы знаете, и это справедливо, что греки как раз и вводили различение истинного мира и мира по явлению, вели полемику с тем, как мир представляется нашим органам чувств, и вдруг они же текстуально говорят, что истина и есть явление, явление и есть истина. Это можно понять только в том случае, если под явлением понимается явленность истины через особые предметы и в особых предметах (тогда все становится на место). Идеальный инструмент, производящий только правильные гармонии, — вот предмет пифагорейской математики. Небо — идеальный предмет, красота — идеальный предмет в том смысле, что она не предмет эстетического наслаждения, как скажет Платон, а предмет, дающий законопорожденные мысли и состояния.
И здесь возникла идея, которая как раз проигрывается в теме дискретности, с которой я начал. Напоминаю то, что я уже частично говорил: во-первых, законопорождающая основа представляет собой не просто порядок, а порядок порядков, не закон, а закон законов, в том числе, скажем, в случае Зенона, а потом уже атомистов — не движение, а движение движения. Это очень сложная степень абстракции. Во-вторых, закон законов, порядок порядков, движение движения представляют собой нечто минимальное, то есть они имеют минимальный шаг в сторону абстрактного и минимальный шаг в сторону конкретного. Таково небо: минимально должно быть явление и минимально понятие, хотя бы немножко (но не меньше, меньше не может быть) должно быть от явления, от чувственного, чувственно воспринимаемого и от понятийного, или абстрактного (дальше пойти нельзя, это как бы предел мысленному движению). Минимальна связь двух шагов — в сторону чувственного и в сторону абстрактного, понятийного, меньше не может быть. Минимальное и, во-вторых, неделимое. Всегда, если есть, то полностью, а если нет, то совсем нет. Поэтому, кстати, Демокрит и скажет ту странную фразу, которую я приводил в другой связи: атом может быть целым миром, или целый мир может быть атомом, неделимым дальше, — или быть целиком, или совсем не быть. Неделимым, если мы его выделили в качестве такового, это как бы предел нашей способности различительного выделения мира. И третье, самое главное, что, придя во времени (то есть в движении мысли) к этому неделимому и минимальному, мы к нему самому уже не применяем временных терминов, или не разлагаем его во временных терминах, и должны допустить (...).
 
(...) устанавливая ее на таких предметах. В каком смысле слова? Греки очень любили приводить примеры из области ремесла (в связи с теорией идей Платона я говорил об этом), из области производства всяких изделий. И вот в ряд, состоящий из слов «рычаг», «круг», поставим еще слово «атом», имея в виду прежде всего понятие некоторой идеальной формы, которая одновременно, я подчеркиваю, — предмет. Это понятие не просто некая идея, сидящая в нашей голове, а еще и форма, обладающая свойством явления. Я ведь могу описать рычаг в терминах его движения, но одновременно рычаг — это нечто, что содержит в себе горизонт человеческих возможностей. Горизонт возможностей держится на одном предмете — это идея в платоновском смысле слова. (...)[96]
 ЛЕКЦИЯ 11 
Мы остановились на Аристотеле, вернее, подошли к нему, и давайте продолжим. Аристотелю досталась очень странная задача, хотя он с блеском с ней справился, — задача окончательного оформления всего мира греческой мысли в самых интимных ее ходах и скрытых, эзотерических смыслах. Правда, для этого он основательно перетряхнул весь этот мир мысли, приводя его элементы в новые связи, выдумывая новые термины и понятия для обозначения основных внутренних ходов мысли. И эти новые понятия и термины кажутся очень отличающимися от тех понятий, которыми пользовался и которыми работал Платон. Но в действительности эти внешние отличия, очевидно, связаны прежде всего с некоторой филологической языковой изобретательностью Аристотеля. Они не должны вводить нас в заблуждение и отвлекать от основного, а именно от того факта, что Аристотель не изобрел греческое мышление — он лишь привел его в определенный уравновешенный порядок, более уравновешенный, чем у Платона, который, как я говорил, более тонко и основательно чувствовал внутренний трагизм, или трагическую ноту, греческого философствования, как и всякого философствования. Аристотель в каком-то смысле был классическим человеком среднего (не средним человеком вовсе), то есть человечески возможного, каким он был и в своей этике, которую можно определить как пафос исчерпания поля возможного.
Давайте попытаемся привести, конечно, в условную или интерпретативную связь совокупность определенных аристотелевских понятий. Условно можно организовать этот рассказ вокруг парадокса, который я неоднократно в разных разрезах проигрывал, излагал,— парадокса мышления или парадокса знания, о котором мы знаем в его сократовской форме, а именно: как вообще можно мыслить. Если в мысли мы движемся к определенному предмету (слова «определенный предмет» предполагают, что мы движемся в направлении к этому предмету), значит, мы его в какой-то форме знаем, а раз знаем, значит, мы не узнаём ничего нового: мы его уже знали. Таков парадокс того, как мы мыслим и как вообще можно мыслить: мысль, конечно, — это факт, но как возможен этот факт? Аристотель — это даже историки физики, то есть историки науки, скажут — выделяется среди греческих философов (в особенности на фоне Платона) тем, что он, условно скажем, теоретик движения, то есть философ, который показал, что если мы не можем понять движение (а это основное в природе), то мы вообще ничего не можем понять в природе. Внешне эта разница выглядит радикальной, но в действительности она не такая большая, потому что проблема движения есть основная проблема греческой философии. Проблема движения, конечно, не в смысле задачи, скажем, понять в терминах механики движение физических тел (перемещение, падение, скорость), — это частный случай, а проблема, если мы под движением будем иметь в виду основную онтологическую проблему, как вообще мир воспроизводится и как он пребывает, онтологическую проблему зазора между творением мира и продолжением мира. В этом зазоре как раз и есть движение, в том числе и движение мысли.